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PÈRÈGÚN-  Nativo Orossi, Pau D’Água, Dracena ou Dracaena fragrans.

 

Uma das folhas mais antigas é o “Pèrègún”, que é utilizada na grande maioria dos rituais aos Òrìsás. Diz o mito: Pèrègún presenciou o crescimento da humanidade. Sempre há de nos trazer a sorte. Pèrègún segura nossa sorte, segura a sua presa no dia de caça e assim, alimenta os seus filhos. 

Pèrègún nos protege de nossos opositores e faz com que nos harmonizemos com os nossos semelhantes.

Pèrègún fez pacto com “Aje” para a sua vinda à Àiyé ( Terra ou o mundo físico, paralelo ao orun ) Ifá dissera, quando Pèrègún o procurava pela sorte, se você quiser ter sorte, deverá ajudar a humanidade, fazendo um pacto com “Aje”, para poder sempre ter e poder emanar sorte, para quem lhe procurar por sua ajuda. Foi então, que Pèrègún tinha feito pacto com “Aje” antes de vir ao mundo, mas não tinha quem o pudesse levar para Àiyé. Novamente foi a Ifá, e este dissera: Pèrègún se você quiser realizar o seu trabalho em Àiyé procure por “Ògún”, pois ele sempre está indo para Àiyé. Pèrègún procurou por “Ògún”, mas ele só levaria Pèrègún, se ele dividisse a sua sorte com ele. Foi então que Pèrègún tinha aceitado, e por essa razão “Ògún” lhe dissera: “Vou dizer a toda humanidade, que Pèrègún emana a sorte, e quem com ele ficar será agraciado com a mesma”. Desde e Pèrègún então foi conhecido, e muito procurado por todos em Àiyé.

Orin – Èwé

“Pèrègún a lá we titun

Pèrègún a lá we titun o

Gbogbo Pèrègún a lá we lessé

Èwé Perègún a lá we titum”.

 “PÈRÈGÚN NÍ Í PE IRÚNMOLÈ L’ÁT’ÒDE ÒRUN W’ÁYÉ”

É Pèrègún que chama os espíritos do além para a terra

 

“PÈRÈGÚN WÁ LO RÈÉ PE AJÉ TÈMI WÁ L’ÁT’ÒDE ÒRUN”

Pèrègún, agora vá e chame minhas riquezas do além

Pèrègún, cujo nome é a contração do verbo “PÈ”, que significa chamar, com a palavra “EGÚN”, que significa espírito, ancestral, etc. Percebe-se então que esta folha tem a finalidade de “chamar (invocar) espíritos”, e que a própria pronúncia de seu nome já funciona como um ofò!. A sabedoria daqueles nossos ancestrais yorubanos que a elaboraram fez esse trocadilho: se Pèrègún pode chamar espíritos, pode chamar a riqueza!

O Pèrègún é a folha que encaminha e protege  o Iyawo , a folha nasce com o Orixá, participa da queima de efun e o acompanha até o dia do nome.

A n’sé irúnmolè a ewé àjè bi imolè (Das folhas do peregun nasceu uma mulher encantada que dá a essa folha, todo o poder da natureza)

A ewé kí a jé (Nós saudamos suas folhas)

A wá ku rò yá wá lorí òkun (Ela leva os espíritos da escuridão para outro lugar além do mar)

Pèrègún lá to ni o (O Peregun tem um grande poder)

O Pèrègún é a folha principal do Àgbô de Ogun muito usada em ebós de descarrego, banhos, sacudimentos e limpeza nas Casas de candomblé.

Além de Ògún, o Pèrègún tem forte ligação com Òsún devido a sua ligação com ás águas, inclusive em Osogbô o Pérégún é plantado em torno do ojubó de Òsún. É uma folha gún ( de excitação) masculina ligada a terra. Serve  para chamar a sorte “áwúre rí Ire” ou agradar as Iyamis “Iyónú Iyamí”.

Existe também o Pèrègún listrado, folha usada no àgbô de Oyá e Oxumare.

Peregun Listrado- Dracena, DRacaena Braunni, Páu D’água.

Resultado de imagem para fotos do peregun

Pesquisa/texto: Tradições do candomblé/Blogspot.

Acervo cultural: Ilé Àse Òsòlùfón-Íwìn

Fernando D’Osogiyan

Èwé ÒSÍBÀTÁ – A Folha sagrada

Uma das folhas preferidas de nossas Grandes e Veneradas Mães é a folha de òsíbàtá (oxibatá), também muito conhecida popularmente como ninfeia, folha de lótus, lírio d’água ou golfo d’água.  Seu nome botânico é Nymphaea sp., que tem como origem a palavra em latim nympha (divindade feminina das águas, bosques e dos montes). Existem diversas espécies de ninfeias, sendo que a maioria é originária da África, Europa e Ásia, embora algumas até sejam encontradas no Brasil. Suas flores podem possuir diversas tonalidades como o branco (N. alba), azul (N. caerulea), vermelho (N. rubra), e amarelo (N. luteum). A ninfeia azul é nativa do Nilo (Egito), e segundo relatos era uma das plantas consagradas a uma divindade muito antiga, conhecida como Nefertem ou Nefertum. A flor era muito apreciada pelos antigos egípcios, não apenas pelo seu odor inebriante como também por suas propriedades curativas. Segundo alguns mitos, Nefertem utilizou essa flor como oferenda ao deus do Sol, Ra, para que as dores do seu corpo envelhecido o deixassem.     Outra lenda relata que Isis, deusa da maternidade, fertilidade, protetora das crianças e também associada aos mortos foi quem ensinou aos homens a utilização de seus rizomas na alimentação. Foram encontrados vestígios de grandes buques de ninfeia ofertados no túmulo de Ramsés II, que as cultivava em seu palácio, assim como Amenófis IV. Suas flores serviam como adorno nos festivais religiosos e também como oferendas aos deuses e os mortos, podendo também ser ofertadas como presentes a pessoas importantes ou como sinal de amizade. Assim como as iyabás estão associadas ao elemento água as ninfeias são classificadas como plantas emersas, ou seja, parte de seu corpo fica enraizado no lodo e outra parte fica acima da água. Costumam ser encontradas em rios de águas calmas ou em lagos. Suas folhas são grandes, coriáceas, de coloração verde brilhante em cima e avermelhadas por baixo. Suas flores surgem solitárias, apresentando ambos os órgãos sexuais (hermafroditas). Elas se abrem bem cedo e se fecham por volta do meio dia, realizando esse movimento por até três a quatro dias, quando se fecham (submergindo) e dão origem as sementes.   A planta possui propriedades calmantes, antiespasmódicas, sedativas e psicoativas devido provavelmente à presença de alcaloides como apomorfinas e a nuciferina, presentes principalmente na espécie caerulea. Doses de 5 a 10 gramas das flores podem alterar o grau de consciência, assim como a percepção visual. Uma de suas propriedades mais conhecidas, tanto pelos gregos como pelos egípcios era o seu poder anafrodisíaco, em especial a espécie alba. Podia ser utilizada sobre os órgãos genitais em casos de compulsão sexual obsessiva e ninfomania. Segundo sugerem Pessoa de Barros & Napoleão (1999) a planta poderia possuir ainda propriedades abortivas.

No campo da aroma terapia a flor de lótus do Egito traria harmonia e expansão da consciência, purificando os chacras e promovendo um bem estar sistêmico.

No culto aos orixás costuma ser associado a todas as iyabás: Oxum, Iemanjá, Oyá, Obá, Nana e Ewá. Uma vez que é uma planta ligada a água também é consagrada a Oxalá (ninfeia branca), que é um Orixá úmido por natureza. Uma observação interessante é que embora possua propriedades calmantes e sedativas não é considerada uma ewé eró e sim um ewé gun (Pessoa de Barros, 2011).

Seu nome em Yorubá (òsíbàtá) significa “não se submete”, nos lembrando que é uma planta de grande axé e que deve ser utilizada com cuidado. Por sua ligação estreita com a grande Mãe Oxum e também com Oxalá, é indispensável em determinados rituais, como o odu Èje. Esse momento marca o final do processo de iniciação e o início de uma caminhada independente.

REFERENCIAS: BARROS, José Flávio Pessoa de; NAPOLEÃO, Eduardo. Ewé òrisà: uso litúrgico e terapêutico dos vegetais nas casas de candomblé jeje-nagô. Rio de Janeiro: Bertrand Brasil, 1999. BARROS, José Flávio Pessoa de; A floresta sagrada de Ossayin o segredo das folhas. Rio de Janeiro: Pallas, 2011.

Texto: Jonas Gunfaremim .

O Oxibatá é fundamental na liturgia de todo Iyawo, sendo preponderante nos ritos a Oxun, a verdadeira “Mãe do segredo”- “Iyawo”.

Fernando D’Osogiyan

cuidado com_o_que_se_fala

A Religião dos Òrìsàs, sem dúvidas concentra uma gama inesgotável de conhecimento e conselhos. Um deles, é que devemos ter muito cuidado com o que falamos. Isso é muito forte na Cultura dos Òrìsàs, sendo que desde muito cedo, aprendemos que devemos falar pouco e observar muito. Abaixo, segue uma história que nos convida à essa importante reflexão.

Uma antiga história Nàgó narra que existia um Esquilo muito falante, que nunca soube guardar segredos. O grande Deus da Adivinhação, o avisou que ele deveria guardar para si o que via e ouvia, que deveria ter muito cuidado com o que falava para as pessoas, que não era tudo que se falava, que não era tudo que se comentava, que muito do que vimos e ouvimos devemos guardar para nós e não expor aos ventos. Mas teimoso, o Esquilo não seguiu os conselhos do Grande Sábio. Um dia, a esposa do Esquilo teve filhotes e, muito alegre ele não parava de falar à todos que passavam na estradinha na floresta: “Minha casa está cheia de filhotes, eu tenho filhotes!!! Eu tenho filhotes!!!”. O Esquilo repetia isso para todos os viajantes que passavam na estrada. Até que um deles, ao ouvir isso, entrou mata à dentro e achou a casa do Esquilo, roubando seus filhotes. Quando o Esquilo retornou, ele ficou apavorado, pois não encontrou mais os seus filhotes. Assim, ele procurou um Sacerdote, para saber o que deveria fazer para ter seus filhotes novamente. O Sacerdote lhe disse que nada poderia ser feito, que era tarde demais. Lembrou ao Esquilo que já havia lhe dito que deveria ter muito cuidado com o que falava e que sua boca havia sido a responsável pela morte dos seus filhotes.

Que Òsùmàrè Arákà esteja sempre olhando e abençoando todos!!!

Ilé Òsùmàrè Aràká Asè Ògòdó

Você pode falar perfeitamente o Yorùbá e saber todos os acentos ao escrevê-lo também.
Mas se você não sabe como falar com bondade e amor ao seu irmão ou irmã, então, você não aprendeu nada.

Você pode memorizar cada Oriki e cada ẹsẹ Odu do Corpus Literário de Ifá e saber como lançar uma adivinhação perfeita.
Mas se você não sabe como tratar as pessoas e como superar suas formas destrutivas e negativas, você ainda é um novato no reino espiritual.

Você pode conhecer cada dança e todas as músicas além de todos os protocolos de sua linhagem,
Mas se você não pode andar por um caminho de paz e de alegria interior ….
Isto então e apenas uma outra canção e uma outra dança.

Você pode conhecer todos os rituais, cerimônias, e como fazer milhares de obras e trabalhos espirituais.
Mas se você não pode viver o ritual da vida e viver as virtudes do òrìşà, Egun e seu Ori, então, você é um mero técnico, mas certamente não é um mestre espiritual.

Você pode ter alguns títulos, os mais impressionantes, um ile, templo ou casa de culto para dez mil pessoas.
Mas se você sentir a necessidade de degradar, controlar, manipular os outros ou ofendê-los enquanto eles estiverem em uma posição inferior, você será apenas mais um ego de criança impulsionando e tentando tirar proveito as custas dos outros.

Você pode estar no culto tradicional toda a sua vida, mas se você acha que isso te faz melhor ou mais avançado do que alguém espiritualmente, então, você é um tolo, pois você não poderá reconhecer que nosso Ori é o nosso primeiro professor … E tem ele tem ensinando a cada um desde o nascimento….

Você pode ser velho de anos e chamar a segurança social, mas se você ainda viver a vida como uma criança temperamental de 10 ou 15 você ainda terá que caminhar para chegar ao sacerdócio.

Fale-me de Èşù quando você for capaz de fazer escolhas capacitadas e falar a verdade em palavras e atos.

Fale-me de Ogun quando você for capaz de romper suas próprias ilusões, enfrentar seus medos, seus fracassos e corajosamente evoluir para manifestar o melhor de si.

Fale-me de Osun, quando você for capaz de criar harmonia, alegria e abundância em sua própria vida sem egoísmo.

Fale-me de Ợbàtálá, quando você for capaz de semear a paz mais pura e manter uma mente tranquila.

Fale-me de Òya, quando você for capaz de estar no olho do furacão da vida e fluir facilmente quando os ventos da mudança estiverem sobre você.

Fale-me de Olokun Yemojá ou quando você for capaz de equilibrar suas emoções e empatia com os outros.

Fale-me de Orunmila quando você for capaz de ver o mundo através do olho da sabedoria e equilibrar o julgamento com compaixão e não duras críticas e outras inadequações.

Fale-me de Şàngó, quando você puder transcender o seu ego e servir aos outros com compaixão.

Fale-me de Ìyàámi quando você for capaz de honrar as mulheres em sua vida e tratá-las bem e abraçar o lado feminino de sua própria alma.

Fale-me de Egbe Ợrùn / Ibeji quando você for capaz de conhecer e distribuir o amor universal.

Fale-me de Òșóòși quando você for capaz de repartir o alimento com o estrangeiro.

Fale-me Ǫbalúwayè quando você for capaz de identificar e cuidar das doenças do corpo e da alma de um semelhante.

Fale-me de Iwa Pele (caráter) quando você puder realmente tratar os outros como você gostaria de ser tratado, porque você percebe …
Não há separação entre você e eu …
Exceto o que está em nossas próprias mentes.

Fale-me de Ọlódùmarè quando você tiver a certeza que a Fonte existe e nos alimenta, que estamos interligados e que ninguém conseguirá cumprir seu destino sozinho.
Se você ainda não se considera capaz de aceitar este ensinamento, você deve retornar ao útero e tentar tudo novamente.
Èmi ni Isese (Eu sou Tradição).

Iya Awo Fayele / Odé Gbàfáomi

Tradução Odé Gbàfaomi

Nota: Este artigo foi publicado na edição Nº 2/Junho2011 da revista “Benguela” (pág. 46-47), propriedade do Governo Provincial de Benguela – Direcção Provincial da Comunicação Social. Como não está assinado, mandam as regras que o atribuamos ao editor da publicação, o jornalista Ramiro Aleixo.

A origem dos Ovimbundu tem sido motivo de estudos apaixonados por parte de vários historiadores. Uma das razões tem a ver com o facto de se tratar de um grupo étnico que marcou (e continua a marcar), de modo profundo, a história económica, social, política e cultural do território que hoje se chama Angola.

Na verdade, este grupo étnico destacou-se muito cedo. Assim, pesquisadores referem, em primeiro lugar, a resistência tenaz contra o invasor colonialista; em segundo lugar, a sabedoria de alguns dos seus reis, o que lhes permitiu estender as suas relações comerciais até Zanzibar (Oceano Índico); em terceiro lugar, a exploração desenfreada a que foi vítima durante o regime colonial (roças, pescarias, fazendas de algodão, café, etc.) que levou muitos dos Ovimbundu a emigrarem para os países vizinhos. Por último, e na história mais recente, o facto de ter surgido, do seu seio, uma rebelião armada, cujas consequências (para o bem e para o mal) ainda estão para ser descritas.

A origem dos Ovimbundu é, de acordo com os historiadores, resultado dos preconceitos migratórios dos Bantu. Os Ovimbundu, tal como grande parte da população que vive a sul do equador, são Bantu por pertencerem ao grupo linguístico que utiliza a raiz ntupara se referir ao homem. O acréscimo do prefixo Ba (plural) (Bantu) designa, assim, esta população no seu todo.

Alguns investigadores têm avançado hipóteses segundo as quais os Bantu teriam saído da região de Bahar-el-Ghazal, e que se teriam fixado nos grandes lagos. Muito para além das formulações hipotéticas, é um facto comummente aceite entre os investigadores, que, provavelmente, os Bantu devem ter vindo das mesetas de Bauchi (Nigéria) e dos Camarões. Mas tudo aponta no sentido de serem originários do Noroeste da floresta equatorial (vale do Benué) e que durante milhares de anos se foram fixando em vários pontos da África.

As migrações, como é óbvio, tiveram várias causas entre as quais se podem apontar às de carácter político (defesa e luta pela sobrevivência de um grupo face ao outro) e às áreas económicas (ligada às catástrofes naturais que faziam com que os Bantu procurassem terrenos mais férteis). São os problemas que Basil Davidson designou como sendo de carácter físico. Por último, pode apontar-se os desentendimentos dentro dos vários clãs (problemas ligados à sucessão ao trono).

Relativamente a Angola é de referir que os Bantu angolanos são originários do que se tem designado por 2º Centro Bantófono (Baixo Congo e Planalto Luba). Os Ovimbundu seriam, assim, descendentes dos Bantu que se fixaram no Planalto Central. No entanto, as hipóteses a cerca das origens dos Ovimbundu são várias e nem sempre consensuais. As referidas hipóteses dividem-se entre aquelas que afirmam que os Ovimbundu teriam vindo de Benué (um vale situado numa região a leste da Nigéria), as que defendem a ideia de que seriam resultado de uma miscigenação de outros grupos, e as que os consideram como descendentes de autores das pinturas rupestres de Caninguiri (kaniñili). De acordo com a primeira hipótese, os Ovimbundu, conforme os seus autores, teriam passado pela faixa Atlântica, fixando-se em Benguela. E dado o facto de serem agricultores dirigiram-se ao planalto do Huambo e Bié, cujas terras eram as mais férteis. Esses autores sustentam esta hipótese com dados provenientes da linguística. Assim, segundo ele, alguns dos termos utilizados pelos Ovimbundu, ao invés de se aproximarem dos usados pelos Bantu mais próximos, assemelham-se a mais aos do povo Igbo da Nigéria. É ocaso termo “Suku” (Deus), “omunu” (pessoa), “twendi” (vamos). Os kimbundu, por exemplo, utilizam o termo “Nzambi” para designar Deus.

Os defensores da segunda hipótese afirmam que os Ovimbundu são uma síntese de vários grupos étnicos angolanos. E, consequentemente, não têm um carácter homogéneo. Estão à vista os aproveitamentos políticos que se podem fazer desta interpretação, uma vez que se pretende, com este ponto de vista, provar que os Ovimbundu não são um grupo étnico unitário, e muito menos têm uma especificidade cultural e etnolinguística própria. Os estudiosos, defensores desta hipótese, apegando-se a aspectos linguísticos, afirmam que os Ovimbundu seriam descendentes dos Bakongo, uma vez que, segundo eles, a língua Umbundu é uma síntese do Bantu-Kongo e do Bantu-Lunda. Na verdade, esta hipótese possui uma certa evidência científica, pois os Ovimbundu pela posição que ocupam no planalto central teriam ligações com os Ambundu da Baixa de Kassanji; com os Cokwe e os Lunda. E mesmo a sua grande versatilidade, a sua impressionante capacidade de adaptação aos diversos habitat, poderiam ser explicados a partir desta simbiose, ou seja, desta miscigenação que não se cingiu apenas a aspectos linguísticos e biológicos, mas também à adopção de saberes, técnicas, formas colectivas de luta contra a adversidade da natureza. Esta hipótese, a mais aceite pelos vários historiadores, viria a levar um rude golpe, criando assim várias dúvidas com a descoberta da estação arqueológica de Caninguiri (kaniñili).

É de referir que esta se situa nas áreas do Mungu e do Bailundu e remonta a milhares de anos (9600 ou 9670), que mostra que, paralelamente, as comunidades pré-Bantu (Bosquímanos, Vátuas e outras) existiria na região do Planalto Central uma comunidade de onde saíram os autores das famosas e impressionantes pinturas rupestres de kaniñili. E se, para além das evidências arqueológicas nos ativermos à tradição oral, que apresentaremos mais adiante quando falarmos da história de cada subgrupo étnico, podemos tirar a seguinte conclusão: existem evidências claras que apontam no sentido de os Ovimbundu serem descendentes directos dos autores das pinturas de kaniñili e que foram sofrendo, num processo de “osmose”, influência dos grupos Bantu que se foram fixando nas proximidades. Saliente-se que, de acordo com alguns historiadores, as migrações dos Bantu, em Angola, devem ter iniciado no século XII com a entrada dos kikongo; dos va-Nyaneka (séc. XVI), dos Nanguela (séc. XVII), dos Ovambo e dos Cokwe (séc. XVIII) e dos Ovankwangali (séc. XIX).

O grupo étnico dos Ovimbundu é, actualmente, formado por vários subgrupos: Va-Mbalundu, Va-Vihe, Va-Wambu, Va-Ngalangi, Va-Kimbulu, Va-Ndulu, Va-Kingolo, Va-Kalukembe, Va-Sambu, Va-Ekekete, Va-Kakonda, Va-Kitatu, Va-Sele, Va-Mbui, Va-Hanya, Va-Nganda, Va-Cikuma, Va-Ndombe e Va-Lumbu). Estes subgrupos vivem na regiãoque compreende o Huambo (zona de solo fértil e onde se podem cultivar cereais, horticultura, e com boas condições para o gado, especialmente bovino); a Huila, sobretudo nos municípios de Caconda, Caluquembe e na própria cidade do Lubango, cuja população é maioritariamente Ovimbundu; o Bié, igualmente uma zona fértil e de clima saudável; Benguela, com terrenos muito férteis e onde existem minérios de cobre, ferro, enxofre, sulfato de sal, etc., e numa parte do Cuanza Sul, Moxico e Kuando-Kubango. Por fim, resta-nos apenas acrescentar que os futuros estudos a efectuar, quer ao nível da linguística, quer da arqueologia, quer ainda da tradição oral, poderão aportar outros dados importantes para o conhecimento da origem dos Ovimbundu.

mascaras-africanas-texto

O Monoteísmo na Religião Tradicional Yorùbá

Por: Kofi Johnson, Ph. D. (Fayetteville State University), Raphael Tunde Oyinade, Ph. D. (Claflin University), Traduzido por Mário Filho*, M.A., (PUC/SP),

Original em:

http://organizations.uncfsu.edu/ncrsa/journal/v03/johnsonoyinade_yoruba.htm (Thinking About Religion, Magazine, Volume 3, 2004)

Introdução

Os Yorùbá, uma população aproximada em 40 milhões, ocupam o sudoeste da Nigéria. É um dos maiores grupos étnicos daquele país, dotado de uma rica cultura e, de várias maneiras, uma das populações mais interessantes da África. Sua tradição lhes dá um lugar único entre as sociedades africanas. Têm contribuído pelo estabelecimento das culturas do Caribe e da América do Sul, particularmente Cuba e Brasil, locais onde a religião Yorùbá é praticada. Na Nigéria os Yorùbá são um dos três maiores grupos étnicos. Segundo Ìdòwú (1962) “os Yorùbá compreendem vários clãs que se aproximam pela língua, tradições, crenças religiosas e práticas” (p.4). O propósito deste trabalho é descrever o conceito monoteísta de Deus entre os Yorùbá e suas divindades (òrìşà) de apoio. É nossa convicção que qualquer tentativa de construir uma teoria que descreva o conceito de Deus entre os Yorùbá não nos dará um quadro verdadeiro; portanto, este trabalho discutirá os pontos de vista de alguns estudiosos, seguindo por descrições dos atributos do Ser Supremo, concluindo com uma discussão de Olódùmarè como um Deus monoteísta, comparável com o conceito judaico-cristão. Uma certeza sobre os Yorùbá é o fato de que é muito difícil encontrarmos um Yorùbá que não crê no Ser Supremo. Se existe tal pessoa, ele ou ela deve ter sido exposto/a influências não africanas. Os Yorùbá creem no Ser Supremo, que é responsável pela criação e manutenção do Universo (Awólàlú 1979). Boudin, Sacerdote católico de descendência francesa, escreveu sobre o Deus Yorùbá nestas palavras: Os negros não possuem estátuas ou símbolos que representem Deus. Consideram-no como Ser Supremo Primordial, criador e pai das divindades e seres espirituais. Ao mesmo tempo, creem que este Deus, após iniciar a organização do mundo, encarregou Obàtálá de concluí-lo e governá-lo, então Ele se retirou para descansar e desfrutar de Sua felicidade (Awólàlú 1979, P. 4). Boudin está absolutamente correto ao dizer “os negros não possuem estátuas do Ser Supremo” (Awólàlú 1979). A razão é que Deus “é demasiadamente grande e impressionante para ser retratado ou ter uma forma concreta” (P. 4). Ele está em todo lugar e Ele é o Ser Supremo. O que é preocupante na análise de Boudin é que isso parece implicar que o Ocidente tem uma clara compreensão do conceito de Deus na cultura Yorùbá. Este não é o caso como anota Ìdòwú (1962): “… os autores desse conceito erraram; eles erraram dessa maneira porque ignoraram aquilo que constitui o verdadeiro núcleo da religião que se esforçam em estudar” (p.44). Ìdòwú (1975) aponta que o Ocidente não tem uma clara apreensão do conceito de Deus. O conceito de Deus não é um monopólio da sociedade ocidental tradicional. Examinando-se minuciosamente a declaração de Boudin, observa-se que ele não aprecia a ideia fundamental de Deus como é concebida pelos Yorùbá, especialmente no que diz respeito à criação. O mais preocupante é sua insinuação racial e sua atitude condescendente com os Yorùbá. Outro erudito francês, Bouche (Awólàlú 1979), diz: O homem Yorùbá pensa que Deus é demasiado grande para tratar diretamente com Ele, e Ele delegou os cuidados dos negros aos òrìşà. Senhor do Céu, Deus desfruta da abundância e do descanso, guardando Seu favor para o homem branco. Que o homem branco reze a Deus é natural. Quanto aos negros, eles devem sacrifícios; suas oferendas e orações são somente para os Òrìşà. (P. 4) As observações de Bouche demonstram sua carência de compreensão das crenças e simbolismo da cultura Yorùbá e suas relações com as práticas religiosas. O etnocentrismo de Bouche resulta em uma interpretação baseada na “opinião pessoal [que] é inspirada pelo orgulho racial e pela cegueira” (Awólàlú 1979 p.5). Se Bouche houvesse sido mais sensível culturalmente em seus estudos das crenças Yorùbá, saberia que os Yorùbá creem que todos os seres humanos são criados iguais por Deus e são, de fato, todos da raça humana. Ademais, observamos que Bouche não entendeu a relação entre o Ser Supremo e as divindades (òrìşà) (Awólàlú 1979). No século XIX, um oficial britânico, chamado A. B. Ellis, afirmou: Ọlọrun é o deus do céu dos Yorùbá, quer dizer, Ele é o firmamento deificado, o céu personificado… Ele é meramente um deus naturado, a personificação divina do céu, ele controla somente os fenômenos conectados, na mente nativa, como o “telhado” do mundo. Posto que Ele é demasiado preguiçoso ou completamente indiferente para exercer o controle sobre os assuntos terrenos; o homem, por sua vez, não perde tempo em esforçar-se para propiciar-lhe algo, mas reserva sua adoração e sacrifícios para agentes mais ativos. De fato, cada deus, Ọlọrun inclusive, tem, por assim dizer, seus próprios deveres […] ele não pode violar os direitos de outros (P. 5) Novamente, percebe-se o etnocentrismo dos eruditos ocidentais. Na observação anterior, a primeira, Ellis mostra sua falta de entendimento sobre Ọlọrun, associando-o a um “deus naturado”. Em seguida, Ellis mescla Ọlọrun com Eléèdá. O que Ellis diz está longe da verdade (Awólàlú, 1979; Ìdòwú, 1975) quando afirma que Eléèdá e Ọlọrun significam duas coisas diferentes. Ọlọrun, na terminologia Yorùbá, se refere ao Ser Supremo e Eléèdá se refere a Aquele que controla a chuva, enquanto Olódùmarè é o Recompletador dos riachos. Atualmente, esses termos (Ọlọrun, Olódùmarè, e Eléèdá) são intercambiáveis para o mesmo Deus, Ọlọrun. Eléèdá, na língua Yorùbá, significa aquele que cria e Olódùmarè significa o Todo Poderoso, o Ser Supremo. O erro de Ellis é que ele coloca Ọlọrun num mesmo patamar com as divindades, quando diz: “Ọlọrun não pode violar os direitos dos outros” (Awólàlú, 1979, p.5). Ellis indica que Ọlọrun não é, de maneira alguma, superior às divindades. Isto é falso (Ibid). Os Yorùbá creem que os òrìşà não podem existir independentes do Ser Supremo. Os Yorùbá veem as divindades como “seres espirituais e intermediários entre o homem e o Ser Supremo”. Pode-se compará-los aos anjos de Deus, que são os intermediários do Ser Supremo, de acordo com os conceitos cristãos. Ellis demonstra, claramente, sua ignorância quando ele aponta que a adoração é feita inteiramente aos agentes que seriam mais ativos que Ọlọrun. Seus comentários refletem outras inadequações quando diz que o Ser Supremo é muito preguiçoso, distante e indiferente. Em resposta aos erros de Ellis, Fádípè (Awólàlú, 1979) diz: Nenhuma outra observação poderia apontar o quão Ellis é ignorante sobre a rotina diária dos Yorùbá. Apesar de Ọlọrun ser uma concepção distante para o povo, o Yorùbá mediano usa o nome frequentemente em provérbios, orações e desejos, promessas, no planejamento do futuro, em tentativa de se livrar de acusações, para lembrar seu oponente do dever de falar a verdade em nome d’ele etc. De fato, para todos os fins, é muito natural invocar o nome de Ọlọrun que o de qualquer outro òrìşà. (p.6). Fádípè aclara os erros de Ellis e exibe o impacto de Ọlọrun sobre os Yorùbá. S.S. Farrow apoia Fádípè e vai mais longe, afirmando que “encontramos entre os Yorùbá (…) uma crença em um Ser chamado Ọlọrun, cuja posição é única em vários aspectos… Esta ideia não advém dos muçulmanos ou cristãos” (P. 34). O problema com Farrow, honestamente, encontrasse no seu entendimento do conceito de Ọlọrun, especificamente na frase “um Ser chamado Ọlọrun” (Lucas 1948). Ele parece sugerir que o Deus concebido pelos Yorùbá é diferente do Deus Supremo, que é o Criador de toda a terra (Lucas 1948; Awólàlú 1979). A melhor investigação acadêmica sobre o conceito do Ser Supremo entre os Yorùbá vem de E. B. Ìdòwú. Em seu livro, intitulado Olódùmarè – God in Yorùbá Belief, no qual Ìdòwú afirma que “Olódùmarè é o nome tradicional do Ser Supremo e que Ọlọrun, embora comumente usados na linguagem popular, acabou se tornando proeminente em consequência do impacto do cristianismo e do islamismo sobre os Yorùbá. ” (Awólàlú, 1979).

Nomeando Deus: Terminologia Yorùbá e suas definições.

Nossa revisão das opiniões dos estudiosos acerca do conceito de Deus foi uma tentativa de identificar importantes erros em suas assertivas acadêmicas. Infelizmente a maior parte dos estudiosos citados demonstra, em suas análises, uma carência de senso cultural para aqueles que lhes são diferentes. Para alcançar um acurado olhar do conceito Yorùbá do Ser Supremo, é importante examinarmos os nomes e significados que são associados a Ele. Deve ser enfatizado que os Yorùbá, alternativamente, usam os termos listado abaixo para descrever o Deus Supremo, que são conhecidos como “oríkì”, traduzido livremente como “apelidos”. Segundo Ìdòwú, o Ser Supremo é reconhecido por todas as divindades como o Líder a quem pertence toda autoridade e a quem é devido lealdade. Ele não é ninguém entre muitos. Seu estado de supremacia é absoluto… Na adoração, os Yorùbá O têm como última instância, considerando-o o primeiro e o último de cada dia. Ele é o proeminente. (Ibid, p.53). Esses nomes e suas definições estão abaixo (ver Bascom): Olódùmarè: O conceito denota aquele que tem a plenitude ou grandeza superlativa, a majestade eterna sobre tudo aquilo do qual o homem possa depender; Ọlọrun: literalmente o dono do Céu. O dono do céu ou senhor do lugar que está acima. Às vezes os Yorùbá usam Ọlọrun Olódùmarè juntos. Esta dupla palavra significa o supremo cujo domicílio está no céu. Eléèdá: O criador. Como o nome sugere o Supremo. É responsável por toda a criação. Àláàyé: A palavra significa o vivo. Isso significa que o Yorùbá crê que Deus é eterno. Elémìí: Encarregado da vida, Senhor do sopro vital. Usado para se referir ao Ser Supremo, sugere que todos os seres vivos devem sua respiração ao Supremo. Os Yorùbá creem que ao ser retirada a “respiração vital” pelo doador da respiração a alma também é retirada. Olojo Oni: Significa o dono ou o regulador deste dia ou dos sucessivos dias. Para chamar o Ser Supremo de Olojo Oni depreende-se que todos os homens e mulheres dependem totalmente do Ser Supremo.

Atributos do Ser Supremo

Para reforçar melhor a compreensão da crença Yorùbá, é necessário explorar as características de Olódùmarè que O diferenciam de todas as outras coisas que Ele criou. Ele é o Criador. Entre os Yorùbá, o mito da Criação sustenta que no princípio o mundo era um pântano, um deserto aquoso. Olódùmarè e algumas divindades viviam no céu, descendendo e ascendendo através de teias de aranha ou de correntes. Eles freqüentemente visitavam a terra, especialmente para caçar. A humanidade ainda não existia, pois não havia terra (Parrinder 1986). Um dia, Olódùmarè convocou Seu Comandante-em-chefe, Òrìşà-ńlá (Obàtálá), a Sua presença e lhe disse que Ele (Olódùmarè) queria criar a terra firme e que Òrìşà-ńlá seria responsável por isso. Como materiais Olódùmarè lhe deu terra fofa, uma casca de caracol, um pombo e uma galinha. Òrìşà-ńlá desceu à terra pantanosa. Ele lançou a terra da casca do caracol, colocando o pombo e a galinha sobre a terra e eles começaram a ciscar e a dispersar a terra ao seu redor. Òrìşà-ńlá reportou-se a Olódùmarè dizendo-lhe que o trabalho havia terminado. Olódùmarè, então, enviou um camaleão para examinar o trabalho. O camaleão voltou e disse à Olódùmarè que o trabalho estava feito, mas a terra não estava seca o bastante. O camaleão foi enviado uma segunda vez. Desta feita relatou que a terra era grande e seca. Olódùmarè orientou novamente a Òrìşà-ńlá, o Chefe das divindades, a equipar a terra. Òrìşà-ńlá tomou para si Ọrùnmìlá, a divindade do oráculo, como seu conselheiro e orientador. A missão era plantar árvores e dar alimentos e riquezas aos seres humanos. Ele providenciou a palmeira (Igi Ope) que ao ser plantada proporcionaria alimento, bebida, azeite e folhas para abrigo. Após equipar a terra, Òrìşà-ńlá pediu para liderar uma delegação de dezesseis pessoas já criadas por Olódùmarè. Para povoar a terra, Olódùmarè pediu a Òrìşà-ńlá que moldasse formas humanas. Òrìşà-ńlá moldou formas humanas e as guardou sem vida, ainda. Ocasionalmente, Olódùmarè viria e sopraria a vida nestas formas. Tudo o que Òrìşà-ńlá poderia fazer era modelar as formas humanas, mas lhe faltava o poder de lhes dar vida. A criação da vida era confiada, unicamente, ao Deus Supremo, Olódùmarè. Diz-se que Òrìşà-ńlá chegou a ficar com inveja de Olódùmarè por não compartilhar a capacidade para criar vida com Ele. Então, um dia, quando ele havia terminado de moldar formas humanas, ele se escondeu, próximo às formas moldadas, durante a noite, de modo que pudesse ver Olódùmarè. Mas, Olódùmarè, sendo Onisciente, colocou Òrìşà-ńlá para dormir, e quando este acordou, as formas humanas moldadas haviam vindo à vida (Parrinder 1967). Esta é a história da criação contada pelos Yorùbá. Ele é único. Os Yorùbá creem que Olódùmarè é único. Isso significa que Ele é único; não há nada como Ele. Esta crença em sua unicidade previne as pessoas de criar imagens gravadas ou pinturas ilustrativas d’Ele. Há símbolos ou emblemas, mas nenhuma imagem que possa ser comparada a Ele. Talvez, essa seja a razão pela qual os observadores estrangeiros da religião Yorùbá, afirmem, equivocadamente, que Olódùmarè é um Deus distante e sobre quem os homens são incertos. Ele é Onipotente. Como Onipotente o Yorùbá crê que para Olódùmarè nada é impossível. Descrevem-no como “Oba a sè kan ma kù” (o Rei cujos trabalhos são feitos com perfeição). As coisas que ele aprova são bem sucedidas, mas as que não recebem sua bênção tornam-se difíceis ou impossíveis. Os Yorùbá cantam: “A dùn íșẹ bi ohun tí Olódùmarè l’ọwó sí. A sòrò íșẹ bi ohun tí Ọlódùmarè kò l’ọwó sí” (Fácil de fazer como aquilo que recebe a aprovação do criador; difícil como aquilo que o criador não aprova). Por esse motivo chamam-no também de Ọlọrun Alágbára (Deus poderoso), Oba ti dandan re ki Ìşèlè (Rei cujas ordens nunca deixam de ser cumpridas). Ele é Imortal. Olódùmarè nunca morre. Os Yorùbá creem que é inimaginável para o Elémìí (O Dono da Vida) morrer. Eles o louvam cantando “A kí ìgbò ikú Olódùmarè” (Nunca se ouvirá sobre a morte de Olódùmarè). Ele é Onisciente. Olódùmarè sabe tudo. Nada Lhe é ocultado. Ele é o Sábio. Tudo está ao alcance de Olódùmarè. O Seu conhecimento penetra todas as coisas (Mbiti, 1975). Os Yorùbá descrevem-no “A rínú rode Olumọ Okàn” (Aquele que vê o exterior e o interior do coração). Ele é rei e juiz. Os Yorùbá veem Olódùmarè na importante posição de Rei. Eles o chamam de “Oba Ọrun” (Rei do Céu). Referem-se, às vezes, a Ele como “Oba a dáké dájò” (O Rei que se senta em silêncio e distribui justiça). Ọlọrun, conhecido como Olódùmarè, é o Senhor do Céu, conceito reminiscente do Deus judaico-cristão ou do Allah dos muçulmanos. O Senhor do Céu é o criador de todas as coisas e de outros òrìşà, e parecido com o Nyame dos Asanti e de outras culturas da África Ocidental. Ele está acima e além de outros semideuses. Ao contrário de outros òrìşà, Olódùmarè não possui templos; no entanto, orações Lhe são dirigidas, mas não Lhe são oferecidos sacrifícios. Olódùmarè não somente cria, mas sustenta e protege os homens; Ele também protege as pessoas de maquinações de outros homens. Por sua vez, Olódùmarè não está distante e nem desligado para que não intervenha nos assuntos terrenos. A maioria dos sacrifícios prescritos pelo Bàbáláwo, Sacerdote de Ọrúnmìlá, são levados a Ọlọrun por Èsù. De acordo com os Yorùbá todas as pessoas são crianças de Deus. Como deidade a quem se atribui o controle do destino da humanidade, Ọlọrun pode ser considerado como Deus do destino. O que devemos destacar é que os Yorùbá dão ao Ser Supremo vários nomes e que as òrìşà não vivem independentes do Ser Supremo, pois Ele é O Criador deles.

O papel das divindades

Para complementar a compreensão do leitor sobre a crença Yorùbá, é, também, importante entender as divindades. Nosso trabalho irá, agora, identificar as divindades e explicar seus papéis.

– Èsù, o Mensageiro divino: Èsù, também conhecido como Elégbà ou Elégbára, é o mais jovial e astuto das òrìşà (Bascom, 1969). Ele é o mensageiro divino que entrega os sacrifícios prescritos pelo Bàbáláwo a Ọlọrun, após terem sido colocados nos altares. O altar é feito de um pedaço de laterita (uma terra vermelha) encontrada em Ilé-Ifè, Nigéria. Os Yorùbá creem que Èsù é um trapaceiro que se delicia em causar problemas ou que ele serve outros òrìşà trazendo problemas aos seres humanos que os ofenda ou que os negligenciem. Para ilustrar, vejamos o que dizem de Sàngó, deus do trovão, que desejava matar uma pessoa com seus raios: ele deve, primeiro, pedir a Èsù que desobstrua os caminhos para ele. Esse pensamento é errôneo! Èsù, na verdade, pode utilizar várias penalidades que tem à sua disposição, pois ele é conhecido como guardião da lei, Olopàá, porque ele pune aqueles não fazem os sacrifícios prescritos pelos Sacerdotes e recompensa aqueles que os fazem. Quando algum dos òrìşà deseja recompensá-los na terra, envia Èsù para fazê-lo. Alguns estudiosos ocidentais têm feito grandes esforços para pintar Èsù como o equivalente do “Diabo” judaico-cristão. Isto é um erro. O papel de Èsù é o de um mensageiro que entrega os sacrifícios a Olorun e para outros òrìşà. Sua notável destreza em realizar seu papel como guardião divino não é coerente para identificá-lo como o Satã dos cristãos ou dos muçulmanos (Bascom 1969). Sem se importar a qual òrìşà é devoto, todos rogam a Èsù com frequência de modo que ele não lhes traga problemas.

– Ifa (Ọrúnmìlá), Òrìsà da adivinhação: É um amigo muito próximo de Èsù. É conhecido como “clérigo” de outros òrìşà e visto como Bàbáláwo. Bàbáláwo é definido como um homem instruído ou um erudito por causa de seu conhecimento e sabedoria nos versos de Ifá. Ele trabalha como intérprete das mensagens entre os òrìşà e os seres humanos. Ọlọrun, o Deus Supremo, deu-lhe poder (Àse) de falar para os òrìşà e se comunicar com os seres humanos através do oráculo. Por exemplo, quando o deus do trovão ou qualquer outro òrìşà requer um sacrifício especial, ele envia essa mensagem aos seres humanos por meio de Ifá. Importante frisar que Ọrúnmìlá é aquele que transmite e interpreta os desejos de Ọlọrun à humanidade. Ọrúnmìlá prescreve sacrifícios os quais são levados por Èsù. Qualquer òrìşà pessoal pode ser adorado, porém todos os crentes da religião Yorùbá recorrem a Ifá em casos de necessidade. Baseados no parecer do Bàbáláwo, os sacrifícios apropriados a Èsù são identificados e feitos sendo levados por Èsù a Ọlọrun (Bascom 1969). Nem todos os devotos de Ifa podem se tornar um Bàbáláwo. O título de Bàbáláwo é dado somente aos devotos especiais que tenham um largo conhecimento de Ifá. Requer-se uma iniciação de alto custo financeiro e muitos anos de aprendizagem para interpretar as figuras (Odù), prescrever sacrifícios e remédios.

– Odùduwà. O Criador da Terra (O Legislador) Os Yorùbá creem que ele é o criador da terra. Consideram-no como progenitor de todos os Yorùbá e o primeiro a governar a terra como rei de Ilé-Ifè.

– Òrìşà-ńlá. Grande Òrìsà Òrìşà da brancura. Òrìşà-ńlá, Òṣàalá ou Obàtálá é melhor descrito como o rei da brancura. Acredita-se que ele seja o criador da humanidade, fazendo os primeiros homem e mulher. Tem o papel de amoldar os seres humanos no ventre, antes que nasçam. Trabalha na escuridão com uma faca; ele esculpe seus corpos como um escultor, separando os braços, pernas, dedos das mãos e dos pés e faz as aberturas para os olhos, nariz e boca. Aquele que ele formou como albino (àfín), corcunda (abuké), aleijados (arò), anão (aràrá) e mudos (odi) serão consagrados a ele. Não são resultado de erros; ele os faz assim para marcá-los como seus seguidores e que sua adoração não será esquecida. Òrìşà-ńlá é conhecido como o “Rei do pano branco”. Seus devotos podem usar outras roupas, mas o branco lhes é o traje mais apropriado.

– Ògún, o deus do ferro:

Ògún é deus do ferro e patrono de todos aqueles que se utilizam de ferramentas de ferro. Conhecem-no como patrono dos caçadores, e dos guerreiros e, em consequência, deus da guerra, patrono dos ferreiros, barbeiros e, recentemente, patrono das locomotivas e automóveis. Os Yorùbá creem que sem Ògún as pessoas não poderiam cortar seus cabelos, fazendas não poderiam ser lavradas, os cursos dos rios e nascentes seriam tomados pelo crescimento de ervas daninhas e ninguém poderia fazer fogo sem as faíscas que eram usadas antes dos fósforos serem importados. Os demais òrìşà dependem de Ogún porque ele limpa os caminhos para eles com seu machete. Ele é notabilizado como ferreiro e guerreiro. Se Ògún é enraivecido ou luta contra qualquer um dos inimigos de seus seguidores, ele poderá causar a morte destes. Por exemplo, a pessoa pode ser mordida por uma serpente; levar um tiro, por engano, de um caçador; ser ferido em um acidente de veículo; ser cortado por uma faca ou um ferreiro pode atingir seu dedo. Ògún é sempre utilizado para validar um juramento, enquanto os cristãos usam a bíblia para fazê-lo.

Ọránmíyàn (Ọrányàn), o filho de Ògún e de Odùduwà: Diz-se que Ọránmíyàn possui dois pais Ògún e Odùduwà. Um mito conta que Ògún, certa vez, trouxe muitos escravos da guerra e os deu a Odùduwà, o rei, exceto uma mulher, conhecida como Lankange. Como Ògún se apaixonou por Lankange, ele a manteve consigo. Quando Odùduwà soube disso ele deu ordens para que Ògún lhe trouxesse Lankange. Antes de fazê-lo, Ògún explicou à Odùduwà que ele havia copulado com Lankange. Não obstante, Odùduwà tomou Lankange como sua esposa. Quando Lankange deu à luz a Ọránmíyàn, a criança era meio branca como Odùduwà e meio negra como Ògún (Bascom, 1969).

– Sàngó, o deus do trovão: Filho de Ọránmíyàn. Vivendo no céu, ele lança tempestades de raios à terra, matando aqueles que o ofendem ou deixando suas casas em chamas. Sàngó luta contra aqueles que causam problemas e com os que se utilizam de magias para prejudicar outros, bem como seus devotos que o ofendem. Sàngó é ligado ao fogo porque ao falar, fogo sai de sua boca. Veneram-no pelos seus poderes mágicos. Segundo um dos mitos, Sàngó deixou Ilé-Ifè (cidade a sudoeste da Nigéria) quando foi derrotado em um combate mágico e, por isso, se enforcou. Quando começou a relampejar, seus devotos gritavam: “Oba kò so” (o Rei não se enforcou) (Tidjani-Serpos, 1996).

Discussão Os Yorùbá, assim como os Akan de Ghana, reconhecem o providencial cuidado de Ọlọrun e de deuses menores dos quais eles se aproximam quando estão em apuros. Creem que a maioria dos deuses menores são agentes de Ọlọrun, o Deus Supremo. Ọlọrun não destrói a vida, ele cria e alimenta a vida. Ele é aquele que atribui o destino. Quando Ọlọrun lhe dá enfermidade, Ele o provê da cura apropriada. Antes do nascimento de uma criança, a alma se apresenta ante Ọlọrun, para receber um novo corpo, novo sopro e seu destino para sua vida na terra. Ajoelhando-se ante Ọlọrun, essa alma recebe a oportunidade de eleger seu próprio destino. Acredita-se que a alma pode fazer qualquer pedido, seja razoável ou não. Destino envolve um dia fixado, no qual a alma retornará ao céu, a personalidade individual, a ocupação e a sorte. A hora da morte não pode ser adiada, mas outros aspectos de seu destino podem ser modificados pelos atos humanos. Os òrìşà ajudam os indivíduos a usufruir o destino prometido por Deus (Ọlọrun). Como resultado, por toda sua vida, deverá fazer sacrifícios ao seu guardião ancestral e aos deuses. Os encantamentos e as magias serão prescritos pelo Bàbáláwo para assistir os indivíduos quando em apuros. Quando se está em apuros, deve-se consultar um Bàbáláwo para determinar o que deverá ser feito para melhorar seu legado na terra. O Yorùbá acredita que quando a pessoa morre, ela se despede visitando os membros do clã. Se a pessoa teve uma vida repleta, suas múltiplas almas prosseguem para o outro mundo, onde vive o Deus do Céu. Quando a alma alcança o céu, ela prestará contas a Ọlọrun. Se a pessoa foi boa e destacada na terra suas almas serão enviadas ao céu bom (Òrun rere). Se seus atos foram maus, como o envenenamento de seu vizinho, assassinato de alguém de quem tinha confiança, ser mentirosa e fraudulenta, ela será condenada ao céu mau (Ọrun burú) ou ao “Ọrun àpadì” pelo Deus do Céu. Aqueles que não viveram completamente suas vidas permanecerão na terra como fantasmas. Por exemplo, aquele cuja vida foi tirada por um acidente de automóvel ficará na terra como um fantasma. Uma coisa é certa sobre o destino atribuído: nenhum mortal poderá mudá-lo. Se cada ser humano vem ao mundo com um destino pré-fixado e se Ọlọrun é tão bom, como os Yorùbá explicam as ocorrências de morte prematura? Os Yorùbá tentam responder a tal questionamento das seguintes maneiras: Primeiro: a pessoa pode ter ofendido aos deuses menores de tal modo que atraíram para si o castigo;

Segundo: a pessoa pode ter sido destinada a isso, e isso é o que ela requereu a Ọlọrun antes de ter nascido;

Terceiro: podem culpar outras pessoas por terem colocado um “feitiço” nele de modo a lhe causar a desgraça.

Portanto, os Yorùbá creem no poder benevolente de Ọlọrun, ainda que para eles seja possível a ambos (homens e poderes sobrenaturais) induzir as pessoas em certos atos que interfeririam no destino designado por Ọlọrun a cada ser humano individualmente. Assim, quando infortúnios acontecem ninguém culpa Ọlọrun, pois os Yorùbá creem que os agentes (òrìşà) de Ọlọrun é que são os culpados, por terem sido irresponsáveis (Agyakwa 1996, p.59). A questão central é: Como poderá o criador africano, tal como Olódùmarè ser supremo e não ser adorado? A resposta a essa questão levou S. S. Farrow, J. O. Lucas e outros a interpretar erroneamente as funções e as relações entre as deidades e Olódùmarè (Awólàlú P. 7). Em resposta a Farrow e Lucas, John Mbiti e Bòlájí Ìdòwú esclarecem esse mal entendido que tem afetado o monoteísmo africano. Esses eminentes eruditos evidenciam que “os deuses supremos africanos são, de fato, estreitamente envolvidos nos assuntos humanos e foram objeto de adoração religiosa em muitas sociedades. ” (Ray 2000, P. 25-26). Ambos enfatizam que o “conceito africano de Deus se encaixa perfeitamente no modelo de monoteísmo judaico-cristão” (Ibid.). Bòlájí Ìdòwú, em sua obra, Olódùmarè: God in Yorùbá Belief, apresenta evidências de que o conceito do Ser Supremo é um princípio monoteísta da religião Yorùbá. Segundo Ìdòwú, a religião Yorùbá é um “monoteísmo difuso” na qual muitas divindades Yorùbá “não são mais que conceitualizações de atributos de Olódùmarè, o Deus Supremo Yorùbá” (Ray). Como Ray aponta em African Religious: Symbol, Ritual and Community, “Ìdòwú baseou sua interpretação no fato de que a religião Yorùbá concebe Olódùmarè como o regente (Oba) e os deuses menores podem ser pensados como Seus ministros, analogamente à hierarquia política da tradição na qual o rei Yorùbá estabelecia regras aos seus subordinados por meio de seus ministros (veja Awólàlú, p. 17-18; Ray 2000, p. 26). Outra perspectiva diferente que apoia as observações de Ìdòwú foi feita por Philip John Niemark em seu livro The way of Orisha no qual considera Olódùmarè como o Deus Supremo da religião Yorùbá o que significa que o Yorùbá é monoteísta. Ele concebe os òrìşà ou deidades como “energias” ou intermediários de Olódùmarè, que lidam com os seres humanos nos afazeres diários ou frustram o cumprimento dos destinos na terra (ver Neimark, p.14 e Ray. p. 26). A fim de colocar em discussão o argumento de o Yorùbá ser monoteísta, Ray escreve: Semelhante a um regente Yorùbá, ou Oba, Olódùmarè reina supremo no céu distante e regula o mundo através de seus intermediários, os òrìşà. Olódùmarè habita o céu e Ele é transcendente, Onisciente, Todo-Poderoso. Diferentemente dos òrìşà, Ele não tem templos ou sacerdotes, e nenhum sacrifício ou oferendas Lhes são feitas, porque ele não pode ser influenciado ou conquistado por isso. Ainda assim, Olódùmarè pode ser invocado por qualquer pessoa, em qualquer lugar, em qualquer hora e deixá-Lo saber das necessidades do peticionário. (Ibid. P. 10) Opoku (1978, p. 5) apoia o posicionamento de Ray ao afirmar que é um erro descrever a religião Yorùbá como politeísta. Segundo ele, (…) politeísta é grosseiramente inadequada como descrição da Religião Tradicional Africana, pois uma religião não pode ser tachada de politeísta simplesmente por haver muitas divindades nesta religião. A questão fundamental no que diz respeito ao politeísmo está na relação existente entre os deuses e o panteão, e aqui, a crença religiosa dos egípcios, babilônios e gregos, que são exemplos clássicos do politeísmo, pode lançar considerável luz na nossa compreensão do termo. No politeísmo clássico, os deuses no panteão são independentes uns dos outros. Um dos deuses pode ser considerado como chefe, mas ele nunca poderá ser visto como criador dos outros deuses. Na Religião Tradicional Africana, no entanto, o quadro é totalmente diferente: Deus, o Ser Supremo, está fora do panteão de deuses. Ele é o Criador eterno de todos os demais deuses, do homem e do Universo. Isto O faz absolutamente único, e Ele se distingue de outros deuses ao ter um nome especial. Este nome é sempre no singular, e não é um nome genérico, como Obosom (para os Akan) ou òrìşà (para os Yorùbá). Todas as outras divindades possuem um nome genérico em adição ao seu nome específico. Esta é a maneira africana de mostrar a unicidade de Deus. Isso ilustra a estrutura hierárquica da tradição Yorùbá. Awólàlú lamenta que algumas pessoas que escreveram sobre a religião Yorùbá falharam em considerar a interação da cultura e como a transmite as crenças religiosas aos Yorùbá. O uso do domínio secular para ilustrar o conceito monoteísta de Deus pelos Yorùbá é demonstrado na posição do Oba como Pontifex Maximus (Awólàlú, P. 17) e, perceptivelmente, Olódùmarè representa o Deus conceitual, assim como ele é percebido na cultura ocidental. Awólàlú observa que dessa maneira, Olódùmarè tem a palavra final (Awólàlú, P. 17). Esta interpretação errônea da posição de Olódùmarè levou Tidjani-Serpos (1996, p. 18) a nos advertir: Sim, nós podemos, com humildade e tolerância, ouvir conscienciosamente a crítica à nossa herança cultural, sem, no entanto, recusar-nos a estar em completa sintonia com nosso tempo. Nós podemos, calma e abertamente, discutir com serenidade nosso passado sem optar por olhar nossa própria cultura através do ponto de vista dos valores de outros povos. Essa é a razão pelas qual alguns estudiosos como Mbiti, Ìdòwú, Awólàlú, apenas para citar alguns, não quiseram iniciar um debate entre as antigas e as modernas crenças, mas sim definir um correto registro.

Conclusão Os modernos investigadores são tendenciosos e prejudiciais em suas análises do conceito Yorùbá de Deus. O que aprendemos ao examinar o conceito de Deus pelos Yorùbá é que a religião Yorùbá é monoteísta. Dos vários nomes dados a Olódùmarè, um claro quadro de Deus emerge. Veem-no como o Senhor do céu, o Criador de toda humanidade, o Doador da vida e Ele é entendido como invisível. Por Sua invisibilidade, os Yorùbá não se preocupam em Lhe erigir um altar ou uma “representação física” (Opoku, P. 18). Ainda que as divindades sejam reverenciadas, elas são criadas por Deus para realizar funções específicas, à semelhança dos anjos, que foram criados para servir a Deus.

Referências:

Agyakwa, K. O. (1996). The problem of evil according to Akan and Whiteheadian metaphysical systems. Ìmódòye: A journal of African philosophy, 2, 45-61. Awólàlú, J. O. (1979). Yorùbá beliefs and sacrificial rites. London: Longman Group Ltd. Bascom, W. (1969). The Yorùbá of southwestern Nigeria. New York: Holt, Rinehart, and Winston. Ìdòwú, E. B. (1962). Olódùmarè: God in Yorùbá belief. Ikeje: Longman Nigerian Plc. Ìdòwú, E. B. (1975). African tradition religion. Maryknoll, N. Y.: Orbis Books. Lucas, J.O. (1948). The religion of the Yorùbá. Lagos, Nigeria. Mbiti, J. S. (1975). Introduction to African religion. Postsmouth: Heinemann Educational Books, Ltd. Niemark, P. J. (1993). The way of Orisha. New York: Harper Collins. Opoku, K. A. (1978). West African traditional religion. Accra, Ghana: FEP International Private Ltd. Parrinder, G. (1954). African traditional religion. Westport: Greenwood Press. Parrinder, G. (1967). African mythology. New York: Peter Bedrick Books. Parrinder, G. (1969). Religion in Africa. New York: Praeger Publishers. Ray, B.C. (2000). African religions: Symbol, ritual and continuity (2nd ed). Upper Saddle River, New Jersey: Prentice-Hall. Tidjani-Serpos, N. (1996). The postcolonial condition: The archeology of African knowledge: from the feat of Ògún and Sàngó to the postcolonial creativity of Obatala. Research in African Literatures, 27, 3-19. Thinking About Religion, Volume 3 Copyright © 2004

* Mestre em Ciência da Religião e em Ciências Policiais. Professor universitário no CAES/SP.

Obs. Muitas lendas têm pequenas ou grandes variações de uma região para a outra em território nigeriano, não devemos levar todos os dados ao pé da letra. Devemos nos ater ao conjunto da obra e sua mensagem principal que fala do monoteísmo da religião.

Odé Gbàfáomi

Caboclo Boiadeiro

boiadeiro - Caboclos

Os Boiadeiros utilizam chapéus de vaqueiros, laços de corda, chicotes de couro, normalmente chegam girando a mão ou batendo no peito. Com cantigas e ritmos diferenciados dos caboclos da Umbanda, os Boiadeiros enchem de alegria os terreiros com sua forma típica sertaneja. Alguns gostam de ser chamados de Vaqueiro, Laçador, Peão Valente, Tocadores de Viola, etc. Genuinamente mestiço das misturas do índio, branco e negro, Os Boiadeiros representam a própria essência brasileira com costumes, crendices, superstições e muita fé.

Os Boiadeiros também são conhecidos como “Encantados”, pelo povo da região nordeste. São trabalhadores e defendem a todos das influências negativas com muita garra e força espiritual. 

Sabem que a prática da caridade os levará a evolução, trabalham incorporados na Umbanda e  em  algumas nações do Candomblé. Fazem parte da linha de caboclos, mais na verdade são bem diferentes em suas funções. Formam uma linha mais recente de espíritos, pois já viveram mais com a modernidade do que os caboclos, que foram povos primitivos. São rudes nas suas incorporações, com gestos velozes e pouco harmoniosos. Sua maior finalidade não é a consulta como os Pretos-velhos, nem os passes e muito menos as receitas de remédios como os Caboclos, e sim o “dispersar de energia” aderida a corpos, paredes e objetos. É de extrema importância essa função pois enquanto os outros guias podem se preocupar com o teor das consultas e dos passes, existe essa linha “sempre” atenta a qualquer alteração de energia local (entrada de espíritos).
Quando bradam alto e rápido, com tom de ordem, estão na verdade ordenando a espíritos que entraram no local a se retirar, assim “limpam” o ambiente para que a prática da caridade continue sem alterações. Esses espíritos atendem aos boiadeiros pela demonstração de coragem que os mesmos lhes passam e são levados por eles para locais próprios de doutrina.
Em grande parte, o trabalho dos Boiadeiros ”e no descarrego e no preparo dos médiuns. Os fortalecendo dentro da mediunidade, abrindo a portas para a entrada dos outros guias e tornando-se grandes protetores, como os Exus.
Outra grande função de um boiadeiro é manter a disciplina das pessoas dentro de um terreiro, sejam elas médiuns da casa ou consulentes. Costumam proteger demais seus médiuns nas situações perigosas. São verdadeiros conselheiros e castigam quem prejudica um médium que ele goste. “Gostar” para um boiadeiro, é ver no seu médium coragem, lealdade e honestidade, aí sim é considerado por ele “filho”. Pois ser filho de boiadeiro não é só tê-lo na coroa.
Trabalham também para Orixás, mais mesmo assim, não mudam sua finalidade de trabalho e são muito parecidos na sua forma de incorporar e falar, ou seja, um boiadeiro que trabalhe para Ogum é praticamente igual a um que trabalhe para Xangô, apenas cumprem ordens de Orixás diferentes, não absorvendo no entanto as características deles.
Dentro dessa linha a diversidade encontra-se na idade dos boiadeiros. Existem boiadeiros mais velhos, outros mais novos, e costumam dizer que pertencem a locais diferentes, como regiões diferentes principalmente o norte, nordeste e centro-oeste. Os Boiadeiros representam a própria essência da miscigenação do povo brasileiro: nossos costumes, crendices, superstições e fé.
A linha dos boiadeiros é uma das mais conhecidas e uma das mais importantes linhas de Umbanda, devido a importância e necessidade de se desenvolver e trabalhar com essa maravilhosa linha.
A linha dos boiadeiros é composta por eguns homens que em vida trabalharam eram homens que trabalhavam  com gado, guiando suas boiadas nas comitivas.
Essa entidade é muito requisitada em trabalhos de obsessão, pois laçam esses obsessores e os dispersam no ar.
Segundo pesquisa de Estudiosos de teologia umbandista foi relatado que existem algumas “categorias” de boiadeiros,entre elas :
–Boiadeiros laçadores : boiadeiros que,quando estão em terra giram o braço como se estivessem com um laço na mão (e realmente estão!),  são estes os boiadeiros que laçam os kiumbas.

–Boiadeiros de berrantes : boiadeiros que,quando em terra costumam soltar um brado forte e vibrante, estes com seu brado, afastam os kiumbas e dissolvem qualquer miasma de negatividade que possa estar ou no local ou com alguém que esteja no local.

 

Alguns nomes de boiadeiros: Zé do laço, Capitão do Mato, Zé Vaqueiro, Cerca viva,Chicote bravo, Zé do berrante, Boiadeiro do Sertão, Boiadeiro Navizala, Bugre do Sertão, Boiadeiro Rei, etc, etc.

Cantiga básica:

“Seu boiadeiro por aqui choveu

 choveu que água rolou

 foi tanta água que o seu boi nadou”

                                                                                                            
Comprimento: Getrua, Xeto marrumba xeto

Comidas: Raízes, cana, carne,frutas, etc

Bebidas :  Cerveja branca, vinho, cachaça com mel, etc.

Fumo:  Charutos, cigarro de palha

Objetos de trabalho : chicote, laço
Objetos de vestimenta : Chapéu, berrante, capa, corda, etc.

 

Cantiga de Barra Vento:

                             ” A minha boiada é de 31 (bis)

                              Já contei 30 ainda me falta 1″ (bis) 

 

Pesquisa/texto: sites Internet/Casa Oxóssi Caçador/Fernando D’Osogiyan

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